Introdução aos Dados para Compreender a “Onda Grisalha”

Terra Portugal

2ª Encontro: Lazer e Bem-estar

Perspectivas para compreender o envelhecimento

Ao longo da história foram concebidas diferentes visões sobre o processo de envelhecimento, assim como ainda coexistem outras percepções sobre a velhice em culturas distintas.

Entretanto, a ideia de que a vida se desencadeia num ritmo decrescente foi acolhida pelo pensamento popular – das sociedades ocidentais – como sinónimo de que velhice equivale à inutilidade e mesmo de que é um processo pelo qual não passaremos.

Temos evidências de que, com o passar dos anos, o vigor, a força física e a rapidez dos reflexos decaem. Além disso, pessoas em uma idade avançada possuem uma probabilidade maior de ficarem doentes e levam mais tempo para se recuperar.

Todavia, mesmo que isto seja um dado da realidade, não é necessariamente verdadeiro que as pessoas se tornem incapazes, significando apenas uma possível queda em seu rendimento, em determinadas esferas de ação. A avaliar pelos últimos censos, 17,4% das pessoas entre os 15 e os 64 anos têm dificuldade em fazer pelo menos uma destas coisas: ver, mesmo com óculos; ouvir, mesmo com prótese auditiva; andar, descer ou subir degraus; sentar-se ou levantar-se, dobrar-se, esticar-se, levantar ou transportar, agarrar, segurar ou rodar algo; memorizar ou concentrar-se; comunicar, compreender ou fazer-se compreender.

E, tudo se agrava com a idade.  É fato que são situações que ultrapassam os 50% entre os maiores de 70 anos, mas isto não é igual a dizer que a partir de determinada altura da vida somos incapazes e improdutivos. Devemos tomar a velhice não como sinónimo de incapacidade, porque os mais jovens também podem sê-lo, mas como um período no qual podemos ser bem-sucedidos.

Estudos da demográfica mundial revelam que a onda dos “cabelos grisalhos” é praticamente um “tsunami”. No mundo, o número absoluto de pessoas de 65 anos está se multiplicando por quatro entre 1955 e 2025, e sua proporção em relação à população total dobrará (Correio da UNESCO, 03-1999).

ollho velho

Alguns Dados sobre o envelhecimento no mundo, em Portugal e no concelho de Mafra:

a) Mapa da média das idades por país:

 

mapa media idade mundo

 

b) Previsão do índice de envelhecimento da população portuguesa entre 1990-2020:

mapa previsao

 

c) Curva do envelhecimento da população de Portugal (1961-2003)

mapa velhice portugal

 

Dados sobre o Concelho de Mafra-Portugal

mapa mafra

  1. População por grandes grupos etários:

 

População Total 76.685 habitantes
População situada na faixa de 65+ 35.739 habitantes

 

b) Índice de envelhecimento do concelho de Mafra: expressa a relação entre população jovem e população idosas. Habitualmente definido como o quociente entre número de pessoas com idade igual ou superior aos 65 anos e pessoas em idades compreendidas entre os 0 e os 14 anos. Em geral, resultante da relação em percentagem (por 100 pessoas com idade entre os 0 e os 14 anos).

1960 1981 2001 2011
31% 50% 203,4% 185,8%

mapa gerações

c) Composição por sexo da população do concelho de Mafra:

 

tabela

Homens Mulheres
37.317 habitantes do sexo masculino, dos quais 21.980 situam-se entre os 65 anos de díade ou + 39.368 habitantes do sexo feminino, dos quais 17.759 situam-se entre os 65 anos de idade ou +

 d) Pensões de Segurança Social: total, de invalidez, de sobrevivência e de velhice:

 

1990 2013
10.257 habitantes 16.487 habitantes

justiça1

Bibliografia Utilizada:

Base de Dados Portugal Contemporâneo. Fundação Francisco Manuel dos Santos.

http://www.pordata.pt/Municipios/Indice+de+envelhecimento-458

Anúncios
Imagem | Publicado em por | Publicar um comentário

Primeiro Encontro

Viver é tão importante quanto criar.

Cabo Carvoeiro - Foto by Mara Cristan

Cabo Carvoeiro – Foto by Mara Cristan

Publicado em Galeria de Imagens & Fotos | Publicar um comentário

Conteúdos para a disciplina: “Lazer e Bem-estar”

olho do mundo

Universidade Sénior de Mafra – ICM – USEMA

Proposta de conteúdos para a disciplina: “Lazer e Bem-estar” ©2014

Docente: Professora Doutora Mara Lúcia Cristan

  • Objetivos:

Em estudo recente, publicado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos (2013), se apresenta uma análise pormenorizada dos usos do tempo livre pela população portuguesa situada na faixa etária entre os 50 e 75 ou mais anos, enfatizando, que com o passar do tempo e a reforma, as pessoas vão abandonando círculos sociais e se aproximando mais da televisão. Esta situação, que marca uma tendência para o isolamento, se agrava com a viuvez, o esfacelamento de laços familiares e das relações que se estabeleceram no ambiente de trabalho.

Compreendendo um conjunto de ações recomendados pela OCDE (2012) e a diversidade encontrada entre os países que compõem a comunidade, é, entretanto, fato comum que a educação ao longo da vida, se encontre como uma das principais estratégias de socialização incorporada pelo Estado e diversas instituições, para uma população que vem crescendo e continuará crescendo, dado o aumento da expectativa de vida.

O propósito dos conteúdos trabalhados nesta disciplina buscam apoiar a subversão ao isolamento, através de atividades que promovam alternativas de ocupação dos tempos livres a partir de experiências lúdicas que garantam informação sobre hábitos de saúde e atividades de lazer.

  • Conteúdo do Programa de Aulas e Dinâmicas: © 2014, Mara Lúcia Cristan.

Módulo 1- A velhice e o processo biológico de envelhecimento: como envelhecemos?

Subtemas: postura, epiderme e alimentação.

Atividades para o Módulo 1: aulas; dinâmicas de grupo; oficina de receitas caseiras; palestra proferida pela Enfermeira Eugénia Coelho, subordinada ao tema ”Diabetes e Hipertensão”.

Módulo 2- A interação intergeracional: o que sabemos para transmitir aos mais

Subtemas: o brincar e a realidade; memórias do brinquedo e da infância.

Atividade para o Módulo 2: oficina de brinquedos a partir de reutilização de materiais.

Módulo 3: Jogos tradicionais.

Subtemas: construção de um repertório de brincadeiras e jogos.

Atividade para o Módulo 2: oficina de realização: venha jogar connosco.

Módulo 4: Atividades lúdicas no meio aquático.

Subtemas: noções básicas em natação; brincadeiras de Verão.

Módulo 5: Viajar como lugar de redescobertas.

Atividades para o Módulo 5: palestra proferida pelo Prof. Doutor Lomba-Viana, subordinada ao tema “Os benefícios do consumo moderado de vinho tinto e a vinha, o vinho e as confrarias báquicas”; visita de estudo e de lazer à Quinta do Sanguinhal, com prova de vinhos. Almoço de confraternização.

  • Calendário e local de aulas:

A desenvolver junto à direção da ICM-USEMA.

  • Avaliação: participação no Grupo do Facebook, que será criado especificamente para os alunos da disciplina. Não-absentismo e comprometimento com o trabalho.

 

  • Bibliografia utilizada:

Cabral, Manuel Villaverde. Processos de Envelhecimento em Portugal: usos do tempo, redes sociais e condições de vida. Lisboa, Fundação Francisco Manuel dos Santos, 2013.

 

 

Mafra, 01 de Setembro de 2014.

Mara Lúcia Cristan (Profa. Doutora)

(Socióloga e Professora Universitária)

Publicado em Processos Pedagógicos em E-Learning | Publicar um comentário

Primeira Síntese

pacto colonial1

 

Primeira Síntese

 

Os historiadores mais modernos, criaram uma cilada: dizendo que não foi Portugal a se beneficiar da escravidão.

Que muitos dos traficantes de africanos eram brasileiros, mulatos que viviam à sobra das casas grandes…já sabemos. Mestiços que usaram o conhecimento deixado por seus ancestrais sobre a África e fizeram dele forma de ganho e exploração do outro. Aos poucos, de traficantes passaram à “homens bons”, ganharam autonomia, criaram bases num e noutro continente, ao mesmo tempo em que alcançavam ascensão social e status político.

A ideia de que um “Pacto Colonial” traçado entre metrópole (Portugal), Brasil e África, onde o primeiro sorvia todo o lucro obtido a partir das relações que se compunham entre um fornecedor de escravos e um doador de matérias-primas, foi quebrada.

Entretanto , parece haver uma lacuna na explicação de quem se apropriou da maior fatia do bolo. Se vingou a ideia da administração pluricontinental, onde o poder era distribuído de forma difusa e de que nunca houve um centro que concentrasse poder…como explicar as desigualdades de desenvolvimento entre as três partes do conjunto: África, Brasil e Portugal?

A pergunta é, de todo, ambiciosa.

Publicado em Processos Pedagógicos em E-Learning | Publicar um comentário

Comentários acerca da introdução de Heike Berhend & Ute Luig: Spirit Possession Modernity & Power in Africa. Oxford, University of Winisconsin Press, 2000.

Africa mapa antigo2

Comentários acerca da introdução de Heike Berhend & Ute Luig: Spirit Possession Modernity & Power in Africa. Oxford, University of Winisconsin Press, 2000.

© Mara L. Cristan

Como parte de um trabalho mais vasto: Espírito, Posse, Modernidade e Poder na África, esta coletânea de artigos procura identificar as transformações que os espíritos de possessão estão sofrendo diante da sociedade de economia globalizada. Ou seja, os espíritos de incorporação desterritorializam-se fazendo surgir um novo “panteão” de espíritos que advém de outros tempos históricos (Hitler e Mussolini, por exemplo) ou tem matrizes no cinema ou em dinastias dantes desconhecidas (Bruce Lee, ex.). Bem como, são incorporados novos tipos não pertencentes aos territórios onde estes espíritos de possessão passam a se mostrar, como playboys, prostitutas, ou ainda o aparecimento de espíritos africanos como os do candomblé que se manifestam na Alemanha.

# Tais entidades que vem de outros pontos do planeta, quando incorporadas, falam em outras línguas, improvisam sotaques e se comportam fora dos padrões do convívio comum nos cultos onde são manifestos #

1-      Complexidade e proliferação dos espíritos de Possessão:

Na África, o encontro entre colonizadores e colonizados promoveu a aparição de um certo hibridismo, onde alguns espíritos de possessão são responsáveis pela divulgação de um espírito crítico ante as formas de capitalismo que vão sendo instaladas sobre os costumes ditados pela tradição.

A ambivalência e as contradições que baseiam os processos de modernização e da globalização mundial, abrem-se nas arenas dos cultos de possessão variações de acordo com os contextos em que elas surgem. Portanto, não há que se espantar quando também estes espíritos se “internacionalizam”.

A antropologia, desde Evans Pritchard vem explicando os espíritos de possessão sob diferentes pontos de vista: Pritchard interpretou estes espíritos como de refração da realidade social (1956); John Beatti chamou-os de qualidades abstratas (1976); I.M.Lewis conclamou a ideia de que as filosofias empregues pela bruxaria eram resultantes de uma teoria que tomava como cerne as tensões sociais e as relações de poder (1971); Andreas Zempleni referencia os espíritos de possessão como parte uma história psicanalítica da família (1977), e Michel Lamberk refere que os espíritos são produzidos pela imaginação, que partem de uma construção ficcional mas não simplesmente fictícia (1996).

A variedade de interpretações de como se realizam os espíritos de possessão se ligam à cura de doenças, aos conflitos sociais, aos jogos de poder e são uma evidencia de que estes espíritos não refletem apenas a divisão de trabalho nas sociedades. Os espíritos de possessão são, ao mesmo tempo, mais e menos de cura, arte, entretenimento, crítica social, fruto de certa especialização profissional, moda e etnografia (Kramer, 1987). Estes espíritos são fruto de uma interação de reciprocidade entre o médium, uma interpretação participada publicamente, tanto do que é conhecido como do que já era esquecido, todos estes atributos são exibidos através dos espíritos de possessão.

Em adição, os espíritos nunca são compreendidos isoladamente. Senão dentro dos princípios de sincronia (tudo o que acontece ao mesmo tempo) e de diacronia (de acordo com sua evolução histórica, originária) e os discursos e práticas concernentes a eles. Relevando a interdependência das características pontadas, assim como da interdependência dos vários cultos religiosos no espaço e no tempo em que se desenvolvem práticas que tomam de empréstimo.

# Creio que um bom exemplo, seja o da composição que a umbanda vem recebendo nos diferentes países em que ela está sendo instalada #

Os autores desta introdução, citam a competição que hoje existe entre a islamização da África e os cultos tradicionais, sendo que os “novos” cultos islâmicos toleram os espíritos de possessão. Um caso pontual é os Nya cultuados no Mali, onde elementos de uma iniciação sob sociedades secretas organizam os médiuns e que a atuação destas sociedades interferem na formação de novas gerações hostis ao muçulmanismo e aos políticos que a ele se converteram, com consequências nítidas para os conflitos políticos travados ao nível do Estado.

Entre as igrejas cristãs e os cultos dos espíritos de possessão há uma longa e intensa competição, entretanto também existe uma tradição de empréstimos recíprocos. Sincretismos. De igual modo, outras igrejas independentes utilizam os cultos de possessão, assim como fazem valer toda uma simbologia utilizada pelo cristianismo, incluindo a Bíblia, sua divinização e outros símbolos que estão incluídos na prática destas religiões.

Os capítulos que compõem o livro são férteis em apresentar exemplos de como estes fenómenos acontecem por toda parte de África, como os mencionados entre os Basangu da Zâmbia, ou da prática de apropriação e indigenização do cristianismo no Norte de Uganda, onde se tomam a santificação de espíritos, como a “fabricação” de mártires à imagem dos santos da igreja católica ou figuras bíblicas que tem significância em matanças e guerras desde os finais dos anos 80.

Outro fenómeno reconhecido como fruto dos processos de globalização, são relacionados á imigrações, adoção de cultos a partir de outras matrizes culturais ou mesmo a renovação de práticas de culto a partir de fusões, de linhas de inclusão e exclusão. O fato de que as migrações implicam em abandono de territórios – na maioria das vezes sob alguma forma de coerção e coação – faz com que novas figuras de posse sejam adotadas, que outras sejam deixadas de lado ou recebam menos ênfase nos cultos, modificando as influências que recebem de uma comunidade ou na determinação que têm sobre elas, neste âmbito existe uma complexa teia de relações que sustenta ou não a existência de certos espíritos a serem cultuados.

Os frequentes desenhos e redefinições dos limites destes cultos, segundo Ute Luigi, assumem traços de competição e incremento de poder, incluindo translocação de panteões por “afinidade”, caso que é demostrado por Krings no capítulo 4 do livro, quando aborda o caso de espíritos europeus dentro do panteão Bori, onde a ordem de oposição estabelece uma diferenciação de cores como categorias em disputa. Neste capítulo, Krings ilustra como os Turowa estabelecem um complexo jogo de oposições na Europa e sua adoção como estilo de vida europeu…o exemplo, embora não esteja bem claro, a mim, parece muito semelhante com o que acontece com a umbanda quando aceite por alemães, suíços e outros povos europeus.

No capítulo 3, Adeline Masquelier aborda o quão crítico podem ser os novos espíritos de possessão em relação ao consumismo. Citando para o efeito o aparecimento dos espíritos Dodo que se colocam numa tradição contrária ao capitalismo, cujos médiuns desdenham os confortos propiciados pelos bens disponibilizados no mercado. Também no Norte de Uganda, a brutal guerra civil que lá eclodiu levou á buscar na bruxaria e na feitiçaria os porquês de sua ocorrência, confrontando diferentes cultos onde uns se opunham aos valores individualistas e de acomodação que o capitalismo propunha, fazendo disto a base das acusações de feitiçaria.

2-Espíritos de Possessão e Gênero:

A relação estabelecida entre espíritos de possessão e a formação das categorias de gênero, compõem um importante objeto na discussão dos cultos de possessão. Sendo que a maioria dos corpos alvo da possessão são femininos. A análise de antropólogos e feministas vem confirmando que esta posição da mulher como sujeito da possessão permite uma posição de empoderamento e resistência das mulheres, outrora marginalizadas por certos grupos. Isto é promovido por uma desnaturalização do papel hegemónico que os homens vinham desempenhando dentro dos cultos.

Entretanto em alguns cultos, como é o caso do Candomblé no Brasil, as entidades incorporadas durante o transe ainda mantém características perfilhadas como típicas do masculino e do feminino. Assim, doçura, fertilidade, emotividade são sentimentos agregados às figuras femininas em transe. Um exemplo pode ser encontrado na distribuição dos cargos: trabalhos como os dedicados à preparação dos alimentos, do cuidado com o altar, com a limpeza, com o ensino dos primeiros passos…assim como a maternidade, a fertilidade, a sensualidade e são qualidades invocadas aos orixás tidos como femininos.

oxum

Jean-Paul Colleyn, estudando o culto dos Nya no Mali, descortina a possessão através de uma figura espiritual andrógina, que a depender dos contextos oscila entre masculino e feminino. Há ainda ligações entre a relação de género e as mediações entre esferas da espiritualidade, de transfiguração da sexualidade de médiuns e de recombinações de género, em que sobressaem figuras como de travestis, prostitutas, que podem “encenar” comédias, paródias em diálogo.

3-Espíritos de possessão, etnografia performativa e história:

Tentando perceber os cultos de possessão como parte de uma cultura a ser descrita em seu próprio contexto de interação social, a possessão é compreendida como parte do universo simbólico e da cosmologia de que o possuído está inserido, daí que não é possível entender os ritos e cultos de possessão de forma isolada ou como pertencendo a uma coleção de objetos exteriores a todo o processo, dado que ele incluí tanto a esfera psicológica como a compreensão de tempo histórico, visão de mundo, cosmologia que os indivíduos guardam. Os antropólogos, sob este ponto de vista, devem observar a relação entre saberes criados pelos próprios antropólogos e aqueles das pessoas com as quais trabalham, ainda do ponto de vista da religião, o que se espera da antropologia é que ela capture a experiencia vivida e não apenas a morfologia do que se vê em campo.

Todavia, as explicações sobre a possessão também podem refletir a estrutura social, os conflitos inerentes a esta sociedade e a oposição campo cidade. Sendo o reflexo das relações de dominação e hierarquia também objeto das experiencias de possessão, mas que devem ser observadas não só como mimetismos, mas através do discurso que o dominador constrói. Noutra relação com a história, os cultos de possessão podem rememorar a história de opressão de um povo, assim como fazem reviver seus mitos fundadores, a possessão – por exemplo, do espírito de Zumbi – recoloca a questão da escravidão, como um ritual biográfico. Esta experiencia ajuda a reconstruir identidades locais.

Susan kenyons explora ainda a flexibilidade com que os papéis de género podem ser assumidos por um mesmo personagem que encarna diversos espíritos de homens, mulheres ou outros, demostrando que se podem coabitar espíritos de possessão sob um mesmo indivíduo. Já sob outra perspetiva, a possessão de uma mulher grávida de um marido que já está morto, pode fazer com que ela manifeste qualidades de valentia atribuídas ao guerreiro morto e pai da criança. Deslocando as qualidades de género atribuídas a um homem ao corpo de uma mulher.

Cabe ainda mencionar que as relações entre história e rituais de possessão e seus cultos permitem redesenhar os processos de casamentos interculturais entre linhagens africanas ancestrais e colonizadores europeus, sendo que o material é riquíssimo para quem pretende analisar os processos diacrónicos de formação de novas identidades.

Por trás da nova interpretação que se constrói para analisar os espíritos de possessão e seus cultos, de acordo com os novos contextos impostos pelas sociedades globalizadas e, mesmo após o confronto iniciado pela colonização iniciada a partir do século XV e XVI com intensificação de relações comerciais através do Mar Mediterrâneo e depois com a colonização que começa pela costa africana e vai se aprofundando continente adentro, existe atualmente uma profusão de entidades que foram transladadas de culturas diferentes, de países com línguas e valores culturais distintos, em que cujo confronto de crenças, modos de vida e modelos económicos resultou na alteração dinâmica das identidades que se sobrepõem aos cultos de possessão.

Durante os transes, os possuídos podem predizer sob forma de oráculos o resultado de conflitos, pode dar conselhos, responder a súplicas e mediar conflitos. Os altares em que estes cultos acontecem podem ser transladados através de migrações ou mesmo porque o estilo de vida de populações seminômades o exigem, de modo que os espíritos que possuem os “cavalos” durante o processo de transe transmutam a depender dos novos contextos e dos confrontos em que se instalam.

Um exemplo clássico é a disputa que existe entre os cristianismos (católicos de diferentes matizes, pentecostais, igrejas independentes) e a tradição existente e territorialmente reconhecida, num caso em que esta competição está plenamente instalada as possessões pertencem muitas vezes a rituais de rebelião, onde são incentivados os comportamentos de transgressão de costumes, através da blasfémia, da zombaria, das simulações, da sátira e de condutas consideradas obscenas ante os olhos do colonizador ou de um forasteiro.

Sob certos aspetos, a possessão estabelece um elo entre o mundo dos vivos e mundo dos mortos e também sob as circunstâncias em que se dão as dinâmicas do sincretismo, podem surgir novos “personagens” , espíritos que se despregam de um contexto cultural determinado e reaparecem em outros cultos, o que é muito semelhante ao que acontece dentro do kardecismo, em que figuras de médicos que se supõe terem sido grandes cientistas em vidas anteriores reaparecem nas sessões de transe sob a conduta de terapeutas que promovem curas, cirurgias, etc.

As formas de transe nem sempre são as mesmas. Podem se valer de danças rituais, de posições em que o corpo se abra para receber um espírito, do uso de drogas ou substancias que conduzam ao transe e mesmo através de um sono profundo. Não há uma fórmula exclusiva de transe, mas há sempre uma relação que se faz entre uma outra dimensão espaço/temporal, e o uso de recursos adicionais como música, canções, orações exaustivamente repetidas, chamamentos, máscaras, adereços, alfaias religiosas, ou substâncias como álcool e outros tipos de psicotrópicos ou alucinogénios, etc.

Se pensarmos ainda em certos cultos veremos que há todo um corpo não só doutrinário, mas também de especialidades relacionados á preparação para o transe e a possessão. A pintura, as comidas, o uso correto por certos indivíduos dos instrumentos musicais, bem como a ordenação da gira, das palavras recitadas, dos cantos de ponto invocados, da preparação do altar, do respeito aos tabus e preceitos de purificação, as oferendas, o empenho dos participantes, todos estes aspetos estão ligados à possessão e tudo isto poderá se modificar a depender de fatores como os influenciados pelo contexto, inclusive económico.

Publicado em Processos Pedagógicos em E-Learning | Publicar um comentário

O Cortiço: a sociedade como microcosmo

O Cortiço: a sociedade como microcosmo

© Mara Lucia Cristan

 

 

[Ano]

 

[Escrever o nome do autor]

 

[Título do documento]

 

cortiço
 

 

Título do Trabalho: O Cortiço: a sociedade como microcosmo

 

© Mara Lucia Cristan

Resumo: Ficção que tem no enredo tipos sociais extraídos do cotidiano do século XIX no Brasil, em O Cortiço (1889), Aluísio Azevedo (1857-1913) traça um perfil da sociedade que transitava entre um tipo assente sob as bases do trabalho escravo e do patriarcalismo, para o modelo de trabalho assalariado e o capitalismo de base agrário-exportadora. Refletindo o panorama de época, procuramos resgatar o contexto sob o qual foram construídos os personagens da obra em tela. Os temas presentes em textos clássicos – como os de Émile Zola e Engels – reaparecem também no romance de Azevedo, mas o cenário sob o qual a trama se desenrola reverbera a atmosfera do período. O trabalho aqui apresentado buscou retratar os traços originais de O Cortiço, a partir da conjuntura em que foi escrito.

 

1-      O Portão de O Cortiço:

Aluísio Azevedo, em O Cortiço (1890), construção literária fundada no naturalismo, procura uma transposição direta da realidade buscando uma objetividade em que o autor aparentemente não tenha outra intenção que a pura observação, numa travessia entre os dois lados do espelho tentando fotografar o que vê do modo mais fiel possível. O que seria uma característica do naturalismo, ou o laço apertado entre contexto e sujeitos, é trespassado pela ambição de apresentar uma realidade tal como ela é, ou na interpretação de que as proposições do autor da obra em tela estiveram assentadas na reconstrução singular da realidade urbana, embora com lentes tomadas de empréstimo. A recriação do cenário que o autor nos trouxe – uma sociedade que transitava da escravidão e do patriarcado rural para o regime de assalariamento, em processo de conversão para o capital industrial – teria como âncora formações históricas em que o capitalismo já ganhara sua feição industrial.

Entretanto, em vez do decalque da realidade europeia, O Cortiço refletiu modelos particulares que o Brasil viu desenvolverem em seus principais núcleos urbanos, ganhando uma nova paleta de cores sob a pena de Aluísio Azevedo[1], que remeteu à conjuntura singular em que a escravidão definhou e na chegada de ondas de imigrantes estrangeiros, sobretudo – no quadro pintado em O Cortiço – pelos portugueses, mais ajustados ao meio urbano. O Cortiço, nos transporta igualmente ao panorama do crescimento urbano caótico vincando um ícone para o resto do país. Suas personagens, refletindo tipos sociais daquele período, transmitem significados diversos da simples adição literal de caricaturas, eles cruzam a fronteira da mera aplicação de ferramentas de construção literária já conhecidas pelo escritor de L’Assommoir e Germinal. É o que nos parece!

Segundo Antônio Cândido, Azevedo se inspirou na obra L’Assommoir de 1876 de Émile Zola que descreve a devastação da pobreza e do alcoolismo (Cândido…Do Cortiço ao Cortiço, 1991), temáticas melhor aprofundadas em seu maior clássico, Germinal (1885) que elegeu a estética da realidade vivida pela classe operária na Inglaterra. Em Germinal, Zola construiu uma trama a partir de personagens já apresentados em outros dos seus romances, trazendo ao público minucias da vida do proletariado das minas de carvão, ambas as obras, foram representantes do naturalismo francês. Todavia, uma das peculiaridades de O Cortiço dá-se pelo acréscimo de outros ingredientes como o zoomorfismo e adaptação do enredo às condições específicas da sociedade brasileira da época.

Outro traço original do livro é subjacente à construção das figuras representadas nos argumentos do autor e recorta uma sociedade assente no patriarcalismo e na escravidão, num movimento de trânsito para um capitalismo periférico. Este modelo social marca a relação que se estabeleceu entre o europeu e o nacional, na disputa travada pela acensão social, motivação explicitada pelo português comerciante que em princípio se confunde à sua quase escrava com quem dividia o teto, a cama e as lides. Competição que também rivalizou imigrantes inseridos em extratos socias diferentes, no romance em causa, a ilustração dessas formas é incorporada pelos personagens João Romão, Jerônimo e Miranda. Em paralelo, o olhar de Azevedo reflete as políticas de branqueamento do país, uma das suas principais características e móbil dos sujeitos: superioridade racial e aculturação, ou desvio em favor da degradação racial, deterioração moral pelo contágio com o ambiente, temas muito presentes no século de Aluísio Azevedo e problemáticos para a construção da incipiente identidade nacional.

Apesar dos pormenores que distinguem a obra de Aluízio Azevedo da que compôs o escritor francês Émile Zola, tanto no Germinal como em O Cortiço, enquanto obras contemporâneas aos fins do século XIX, vemos aflorarem os mesmos temas apreciados no clássico de Friedrich Engels, A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra, um livro de caráter excecional. Publicado em alemão pela primeira vez em 1841 em fascículos de uma revista, editado em inglês em 1885, na “Situação…”, Engels faz um esboço de uma crítica à economia política – quer através de dados comparados, quer através dos cenários descritos – personificando a materialidade da exploração extrema do ser humano e o surgimento da industrialização inglesa.

As paisagens afiguradas em A Situação (1845) nos levam às periferias de cidades industriais inglesas que no seu modelo clássico não passavam de um amontoados de casinhas, que se concentravam nas redondezas das fábricas formando as primeiras vilas operárias. Moradias espaçadas caoticamente, sem esgotos, sem iluminação pública, habitáculos precários nos quais residiam a imundície e a miséria: habitação, alimentação, alcoolismo, doença, demência, exploração do trabalho, acidentes de trabalho, abandono da infância, da mulher e da família operária, prostituição, revolta, repressão, confrontos entre a propriedade privada e a expropriação camponesa, surgimento do lupemproletariado e de um exército industrial de reserva, desigualdade social, oposição entre burguesia e proletariado, compõem o pano de fundo desta história social da Inglaterra que Engels tentava escrever, a modos de um grande projeto[2].

Não sendo nosso estudo fundado nas teorias da literatura, ou tendo propósito de discutir a herança literária sob a qual se erigiu O Cortiço, as ilustrações utilizadas até o momento servem de base para dar a conhecer nossa inclinação, (talvez à maneira de uma Sociologia do Romance?),ou seja, seguimos o caminho dado pela visão de mundo captada pelo nosso autor na sua mais cara obra: O Cortiço, visão que tanto abraçou e refletiu o protótipo da industrialização clássica, quanto se particularizou dos contextos apresentados em A Situação ou no Germinal, pois o Brasil de Azevedo distinguia-se daquele modelo.

            Insistindo na ideia de que a inspiração tomada por Aluísio Azevedo, tem também um ponto em comum com o contexto europeu e seus modelos, e mais que propriamente no decalque feito a partir da literatura de época. Veremos pontos de contato entre Engels, Émile Zola e Azevedo: os três autores retratam uma massa de trabalhadores divididos pela competição que o próprio trabalho impõe: em Zola serão os belgas; em Engels serão os irlandeses; em Azevedo, os portugueses. Em todas estas ocasiões, trabalhadores transladados de outros espaços geográficos serviram como exército industrial de reserva, enfraquecendo as resistências e a própria organização de classe.

Mas, enquanto em Azevedo a revolta é produto de acúmulo de tensões que fazem a turba explodir em atos de depredação ou de experiência marginais e criminosas, sem consequências para uma transformação social; para Zola de Germinal, a solução para o conflito entre capital e força-de-trabalho ficava em aberto ou tenuemente ligada ao movimento operário; mas foi – entre as obras dos autores aqui avaliados – em Engels que uma teoria da revolta ganhou corpo. Para ele, a consciência de classe variava de acordo com a procedência da atividade a que se prendia o operariado: dizia ele que os trabalhadores ligados à agricultura e os mineiros tinham uma consciência menor de sua situação que a do proletariado industrial. As formas de resistência ante a exploração, também o disse, são muitas: vão desde o ludismo ao crime, resistência praticada por uma classe social fragmentada e acuada pela opressão.

“A primeira forma, a mais brutal e estéril, que essa revolta assumiu foi o crime. Os operários, vivendo na miséria e na indigência, viam que os outros desfrutavam de uma existência melhor. Não podia compreender racionalmente porque precisamente “ele”, fazendo pela sociedade o que não faziam os ricos ociosos, tinha de suportar condições tão horríveis. E logo a miséria prevaleceu sobre o respeito inato pela propriedade: começou a roubar. Já vimos que o aumento da delinquência acompanhou a expansão da indústria e que, a cada ano, há uma relação direta entre o número de prisões e o de fardos de algodão consumidos.” (Engels, 1988 [1845], p. 248).

            Se ao nível de desenvolvimento económico corresponde tanto mais consciência de classe, se isto se comprova? Não sabemos! Assim como é difícil identificar em cada movimento de rebelião, o que motiva a indignação ou que caminhos trilham suas manifestações. As divergências sobre o nível de perceção da condição de exploração, da capacidade de resistir tornaram-se tema de um debate permanente dentro das divergentes correntes das ciências sociais. Ainda que a ideia da divisão social em classes não seja propriamente um conceito que abarque apenas ideias subjacentes como os de mercadoria, alienação, fetiche, força de trabalho, exploração da mais-valia, etc., algumas leituras que diferenciam revolta de revolução são creditadas a partir dessas categorias de pensamento.

A noção de pertencimento de classe e a tomada de consciência de sua condição, também é explicada, a partir de análises que tomam a pertença a uma cultura e hábitos sociais compartilhados, assim como projetos de mobilidade comuns. Isto significa dizer que a dinâmica social é mais complexa do que apenas a dada por fatores materiais, incluindo a projeção e significância atribuídas pelos próprios atores sociais ao evento vivido. Como esta situação é representada de outra forma no quadro conjuntural do Brasil entre os séculos XIX e XX, ante a Europa que já conhecia as formas clássicas da exploração e da revolta, onde então encontrar o mote da mudança social numa sociedade que mal havia transitado da escravidão, já que os escravos africanos – até para alguns abolicionistas[3] – eram considerados como culturalmente inferiores? Onde localizar a matriz da rebeldia num sistema de mando que envolvia uma dominação violenta, porém dissimulada?

Perguntas difíceis de responder, pois envolvem fatores diversos e não só relacionados à condição material das pessoas, como já mencionado. Discussão complexa e tema atualíssimo no Brasil[4], podemos enxergar a partir das conturbações o loci de onde derivaram divergentes teorias sobre a revolução, a revolta, as insurreições, comportamentos identificados como de rebeldia, e gênese do movimento operário. Todos eles, temas tão caros à sociologia, como à história e à antropologia e tão presentes na história do Brasil; todos eles, assuntos tão bem representados pelo engenho de Aluísio Azevedo na obra em tela. Passemos agora a uma tentativa de recriação, ainda que breve, do clima no qual Azevedo escreveu.

2- Os vizinhos de O Cortiço: entrelinhas da história.

A história recente do Brasil vem revelando um número incalculável de rebeliões escravas que brotaram em toda parte por onde essa modalidade de exploração do trabalho foi implantada. João José dos Reis, historiador baiano, em dois dos seus trabalhos: A Morte é uma Festa (1991) e Rebelião Escrava no Brasil (2003), relata um número impressionante de manifestações de rebeldia ocorridas na Bahia só no correr da primeira metade do século XIX. O historiador explica que havia grande diferença nas formas empregues de lutas entre os crioulos (escravos nascidos no Brasil, portanto já escravos) e pretos (escravos nascidos livres em África). De acordo com suas pesquisas, boa parte dos deportados de África que chegaram à Salvador vieram do Golfo do Benin e mantinham uma ligação com o islamismo, uma religião militante. Este fundamento religioso e a partilha de uma história comum, – a de ser escravizado, a de ter sobrevivido às terríveis condições da travessia – facilitando a criação de redes de solidariedade e de alianças entre povos originários de culturas diferentes.

Esta diferença de origem da submissão ao trabalho escravo – nascidos escravos e libertos escravizados – gerou diferenças nos estilos de resistência: os crioulos eram mestres na barganha com seus senhores, no furto, nas pequenas disputas cotidianas e na sonegação do trabalho e sabotagem do mesmo; os pretos frequentemente aderiam aos métodos mais “violentos” de resistência, indo da organização de levantes, do assassinato, da queima dos canaviais, de casas, de engenhos, do assalto organizado, do envenenamento de seus senhores.

João José dos Reis documenta – entre 1809 e 1835 – os seguintes atos revoltosos ocorridos unicamente em território baiano: 1807, 1809, 1814, uma segunda revolta também no mesmo ano, 1816, 1822, 1824, 1826, 1827 e detetou um fluxo intenso entre 1828 e 1831, período em que a elite ficou dividida ante as guerras de independência do Brasil (1825) e suas consequências (Reis, 2003). Destaca ainda a sucessão de dois importantes movimentos como a Revolta dos Malês (1835) e a Cemiterada (1836)[5]. A relativa trégua havida depois desse período é explicada pelo historiador como produto combinado da repressão mais organizada, como da decadência económica que atingiu os engenhos do Nordeste e os novos fluxos de imigração forçada interna de escravos para outras regiões do Brasil, sobretudo para a região das Minas Geraes e para o Rio de Janeiro.

Contudo é preciso sublinhar a imensa disparidade numérica existente entre as revoltas ocorridas no campo e as havidas na cidade. A exemplo dos estudos acima indicados, arriscamos dizer que a história das revoltas e insurreições brasileiras está longe de ser conhecida. O clima e o temor aos levantes, assombrava senhores e forças governamentais[6], que em reação, se encarregaram de elaborar uma legislação objetivando impedir a circulação de escravos entre engenhos e vilas, proibir porte de arma branca ou manter sob guarda ferramentas de trabalho como facões, foices e outros objetos cortantes, bem como regular ou proibir a organização dos batuques, momento de festa e congraçamento de laços culturais entre africanos de diferentes identidades, ou dos kalundus, origem dos candomblés (Reis, 1986; Verger, 1957).

Enfim, resta concluir que a gênese de tantos conflitos regionais que existiram no Brasil do século de O Cortiço está longe de ser conhecida e mapeados os movimentos. No entanto, através da recuperação de ambiente em que o livro foi escrito anteveem-se os tipos sociais construídos na obra ficcional de Azevedo, os quais são sustentados por uma realidade vívida, já que o negro escravizado não compõe sozinho a paisagem do livro, nem a sociedade da época. Num espectro mais geral, é necessário conhecer um pouco melhor o perfil demográfico do Brasil daquele século XIX. No caso, o primeiro censo realizado no país revelava um pouco do panorama urbano do período em causa.

Mercê de outros levantamentos já realizados no Brasil, e sendo o conhecimento de dados estatísticos uma preocupação do governo português, o primeiro censo demográfico efetivamente levado ao cabo no país, designado como Censo Geral do Império, realizado pela Diretoria Geral de Estatística e ocorreu em 1872. Nele se deu conta de uma população estimada em 9.930.478 habitantes, cuja diferenciação por faixa etária revelava uma população extremamente jovem em que 6.766.763 pessoas localizavam-se entre o espaço do 0 aos 39 anos. Os solteiros compunham a maioria (7.062.701), os católicos reinam absolutos (9.902.712), os estrangeiros compõem uma ínfima parcela da população (382.041 contra 9.547.149 que se declaravam nacionais), em termos de composição sexual as mulheres eram minoria numérica (5.123.869 homens; 4.806.609 mulheres), entretanto o censo de 1872 nada dizia sobre o estatuto de liberto ou escravo, figuras recorrentes nas cidades e campos.

O certo é que, os censos seguintes que deveriam ser realizados em 1887 – transferido para 1889 – não foram efetuados, o que nos impede de traçar um perfil estatístico comparado no decurso que antecede à escrita de O Cortiço. De fato, o primeiro censo que se efetuou no período da República coincidiu exatamente com o lançamento da obra aqui estudada, portanto 1890, mas só publicado na íntegra mais de uma década depois. O censo de 1890 tem uma história particular: como os outros censos foram sendo protelados, o ano de 1889 deveria marcar o início dos trabalhos, mas proclamou-se a república e o trabalho foi adiado por mais um ano. Iniciado o levantamento, o clero – mais afastado do Estado que se tornara laico – não se envolveu nas tarefas como no Censo Imperial de 1872.

Com a mudança de formulários, agora descritos como “cartas de família” em que o recenseado tinha papel mais ativo na efetuação das respostas, e sendo a população brasileira composta por boa parte de não escolarizados – analfabetos, indicadores revelados em 1872 – tanto retorno, como a pressa na distribuição dos formulários prejudicou a coleta de dados. A mudança de método e a morosidade na tabulação dos dados, levou a que dentro do prólogo de apresentação da primeira Synopse do Recenseamento (1897), relatasse as dificuldades encontradas, bem como a autocrítica do órgão pelo volume exagerado de recursos públicos consumidos. A imprensa da época, pelo que comentou F. Mendes da Rocha, funcionário que assinou a introdução da Synopse, foi impiedosa.

O resultado do fracasso do Censo de 1890 foi sentido: pobreza na variedade dos dados coletados, já que apesar de efetuado o levantamento em todas as unidades federativas por municípios, distritos e paroquias, sua divulgação em volumes lançados de forma irregular, não permitiu grande divulgação do mesmo. Além disto, a mudança de metodologia não permitiu cobrir as categorias adiantadas no censo Imperial, impossibilitando comparações mais profícuas. Do resumo conhecido em 1997, pode-se depreender que a população – mais de um século depois – havia crescido em cerca de 40% e que a disparidade numérica entre homens e mulheres, havia diminuído sensivelmente. A conclusão dos resultados completos do censo de 1890, desconhecidas, e os dados apresentados neste resumo, tão incompletos, permitiu apenas perceber que a já se definia um modelo de urbanização em que grandes centros urbanos, onde se concentraram os maiores percentuais da população e problemas substanciais.

Neste perfil enquadram-se a cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro, ainda Distrito Federal, com mais de meio milhão de habitantes (522.615 habitantes) distribuídos em 21 paroquias e 29 distritos; São Salvador (174.412 habitantes), subdivididos em 18 paróquias; Recife (111.556 habitantes); sendo São Paulo um aglomerado menor que a sede urbana dos senhores de engenho no Estado do Rio de Janeiro: Campos de Goytacazes  e que reunia 78.036 habitantes, contra 64.934 residentes do maior núcleo urbano paulista, São Paulo.

Ainda que a falta de regularidade da realização dos censos seja uma marca dos recenseamentos no Brasil, outras contagens mais regionalizadas foram acontecendo ao longo da história. Estamos ainda em São Salvador, primeira capital do Império Português nas Américas, até ser transferida para São Sebastião do Rio de Janeiro em 1763, em um inquérito de 1855 se transmitia a atmosfera da época. Segundo João José dos Reis (1991), não havia grande diferenciação social na ocupação espacial de Salvador. Cidade marcada por suas ladeiras e transitada por “cadeiras de arruar”, tinha na população a presença marcante de negros de ganho ou alforriados, os quais dividiam com uma burguesia comercial o mesmo dia-a-dia nos bairros onde comércio e vida doméstica se misturavam. Os brancos – os quais perfizeram apenas 8% da população – habitavam os andares superiores, enquanto a população negra morava nos subsolos e dedicava-se à lavagem de roupa, ao pequeno artesanato, ao comércio ambulante, ao transporte de mercadorias e das cadeiras.

“Nas ruas e no cais se apinhavam negras mercejando tecidos, quinquilharias africanas e toda sorte de alimentos crus e cozidos: peixes, frutas, bolos, carne de baleia moqueada. O Príncipe Maximiliano viu negras, com seus fogareiros sempre acesos, alinhadas de um e outro lado da rua da Praia, cozinhando e assando comida. Os barbeiros, os santeiros, alfaiates, trançadores de cestos e chapéus de palha trabalhavam a céu aberto. Os barbeiros também cortavam cabelos, curavam com sangrias e sanguessugas e eram músicos. Os negros, escravos e libertos, se reuniam nas esquinas à espera de fregueses que os contratassem para carregar grandes fardos e barris, ou para transportá-los nas cadeirinhas de arruar.” (Reis, 1991, p. 29).

A cidade que fora tumultuada com duas importantes rebeliões nos anos de 1835 (Revolta dos Malês) e 1836 (Cemiterada), vivia um momento de relativa calmaria. Negros que habitavam subsolos, brancos que moravam no pavimento superior dos sobrados, compunham o retrato da sociedade escravocrata baiana. Salvador foi um grande zungu[7], no qual só depois de algumas décadas principiou uma diferenciação espacial tendo na extensão do Corredor da Vitória, residência das famílias mais ricas. Consequentemente, a subdivisão da cidade entre as periferias em que figuravam as matas onde prosperam os terreiros de candomblé e bairros dos mais pobres, seguiram a extensão da Vitória: o Rio Vermelho e a Praia de Itapoãm que originariamente foram colônias de pobres pescadores trabalhando sob regime de escravidão.

O cenário do Rio de Janeiro durante o período em que o nosso D. João VI teve seu trono (1808-1821), tem lá suas semelhanças: negros e negras de ganho vendiam seu trabalho ou comerciavam nas ruas, a prostituição sob exploração dos senhores era apenas uma das formas com as quais se angariava a jornada devida aos seus donos, muitos deles autorizados a viverem por conta própria e fora do domínio direto de seus senhores. Com o que se conseguia economizar e a partir da criação de uma rede de solidariedade, muitas vezes iniciada dentro dos cortiços, através da qual os próprios escravos compravam sua liberdade[8]. Era comum serem as mães de família as primeiras a receberem a alforria, pois eram seus filhos que reuniam o pecúlio necessário. Outro aspeto que chamava a atenção é que no trajar havia uma diferença tênue entre escravos de ganho e a elite branca, atraindo o olhar dos párocos que tentavam coibir a luxúria das negras (Lara, 2000).

Os anos avançaram e a aparente indiferenciação social ganhou corpo no traçado urbano e nas moradias cariocas. Ruas tortuosas, compostas por casinhas enfileiradas, sem iluminação pública, com esgotos à céu aberto, vizinhas aos sobrados cujos porões também se arrendavam, iam açambarcando gradualmente zonas pantanosas e de morros. Junto à decadência económica da elite rural que mantinha propriedades luxuosas na capital, a cidade convivia com novos personagens. Em exame do censo realizado em 1872, bem como de indicadores extraídos de outros levantamentos Darcy Ribeiro afirmava:

“Avaliamos em 6 milhões o número de negros introduzidos no Brasil como escravos até 1850, quando da abolição do tráfico; em 5 milhões o número mínimo de índios com que as fronteiras brasileiras foram se defrontando, sucessivamente, no mesmo período; e em 5 milhões, no máximo, o número de europeus vindos para o Brasil até 1950. Destes 5 milhões, apenas 500 mil ingressaram no Brasil antes de 1850 (…).” ( Ribeiro, 1996,p. 228).

            Mesmo que esta leitura represente certa inexatidão quanto aos números[9] exibidos, é certo que a entrada de europeus foi bastante limitada até a extinção formal da importação de mão-de-obra africana para o Brasil. A cronologia das leis que extinguiram o tráfico, são claras e permite endossar a ideia de que só muito depois da legislação implantada se foi extinguindo o comércio clandestino de africanos para o Brasil, assim mesmo é de assinalar o aumento de estoque praticado no fim do período autorizado[10].

A entrada de portugueses no território que aos poucos foi sendo conhecido como Brasil se fez à partir de fluxos constantes, mas distintos. No início da colonização tipos pertencentes à elite instalaram-se na administração colonial ou foram atraídos pela propaganda da imigração voluntária, depois de algum tempo e com a evolução das plantations do Nordeste, a elite novamente volta a figurar na imigração, se deslocando posteriormente e de forma quase incontrolável recebeu novo impulso. Quando os fogos de engenho morreram e se descobriram ouros e pedras preciosas nas Minas Geraes (1700-1760), tanto a imigração interna como a vinda de outra torrente originária de Portugal acresceu em número e diversidade outros tipos sociais, fazendo mais heterogéneo este fluxo de imigrantes. Esta situação se manteve até 1850, aquando a proibição do tráfico de escravos e evolução da economia cafeeira passaram a exigir outras alternativas para fornecimento da mão-de-obra.

O aumento da imigração, numa nova onda pós-fim do tráfico, se fez também com outras nacionalidades como alemães e italianos – depois: japoneses, turcos, libaneses, etc. – visava o suprimento de força de trabalho nas lavouras, enquanto os portugueses deslocaram-se para centros urbanos, empregando-se no comércio de parentes já fixados no Brasil. O regime de morgadio no Minho e a escassez de terras naquela região, junto do deslocamento de imigrantes vindos das Ilhas, criou um fluxo imigratório específico. Ao contrário do alemão, o português não teve na caracterização da casa sua distinção em relação aos demais e nem na língua uma particularidade (Bacci,2001; Rowland,2001; Seyfert,2011).

Ao contrário disso, a chegada dos portugueses a partir de 1850 representou a disputa com os negros de ganho e alforriados pelo mercado de trabalho, neste movimento de concorrência alegava-se a menor qualificação dos ex-escravos e a inclinação dos portugueses para aceitarem condições de trabalho que os brasileiros recusavam, se posicionaram, portanto, como exército de reserva de força de trabalho que se inseriu com relativa facilidade ao nascente mercado de trabalho não escravo no Brasil. Ao mesmo tempo que disputavam posições de trocas no varejo, se empregando como caixeiros nos estabelecimentos de seus parentes, assim também os lusos já fixados tinham dominado o mercado de arrendamentos e do comércio grossista de alimentos.

Robert Rowland, reconstruindo a narrativa de Raimundo José da Cunha Matos de 1822, descreve quem foram os portugueses que se integraram a este movimento demográfico de forma bastante peculiar, tendo por escopo desmitificar o estereótipo construído sobre o colono luso, imigrante perfilhado pelas redes parentais já arraigadas ou não no Brasil, Rowland recupera o seguinte depoimento do historiador luso-brasileiro:

“(…) E era o minhoto que desembarcava com sua polaina de saragoça, igual de vestia e calção, colete de baetão encarnado com seus corações e meia, que chegava ao Brasil com um pau nas costas, duas réstias de cebolas e outras tantas de alhos, e uma trouxinha de pano de linho debaixo do braço” (Op. Cit. Matos, 1822, Rowland, 2001, p. 169).

Chegando aos centros urbanos como Rio de Janeiro, Salvador e São Paulo, os recém-chegados se submeteram às piores condições de trabalho, dividindo com os escravos, alforriados e negros de ganho o mesmo tipo de habitação: os cortiços e subsolos dos sobrados, o trabalho, a mesa, a cama e o cotidiano. Na massa submersa das cidades acataram a miséria, à má alimentação, às doenças e febres que infestavam as zonas pantanosas e degradas de núcleos urbanos que cresciam como enxames de abelhas. A proliferação de habitações insalubres, se aliava o aumento do custo de vida, à falta de infraestruturas urbanas e serviços públicos, as precárias condições de saneamento que levaram a um quadro de epidemias, entremeadas por reformas urbanas que transmutavam cortiços em favelas, cada vez mais afastadas para as periferias (Chalhoub,1996)[11].

Julia G. O´Donnell (2007), revendo a cronica social de João do Rio[12], apresenta o testemunho de um ator que assistiu à transição entre os séculos que viram nascer o Rio de Janeiro do trabalho assalariado, as reformas urbanas e a Belle Époque carioca. O cronista, através do estudo etnográfico que a autora compôs, trouxe em seus relatos o retrato vivo das ruas e dos bairros que se transformavam fisicamente, mas também onde novas identidades foram sendo constituídas, sobretudo pela diferenciação social em classes e novas referências de partilha do território urbano.

As reformas executadas pelo prefeito Pereira Passos (gestão 1902-1906)[13], concretizaram a instalação de um sistema de saneamento básico, mas principalmente a abertura de avenidas por onde os automóveis passaram a trafegar. Para que este manejamento espacial fosse efetivado, casarões e cortiços foram demolidos, seus moradores sumariamente despejados, o que gerou focos de resistência espontânea na cidade e um movimento mais organizado e envolvente chamado de Revolta da Vacina (1904), aquando se tentou vacinar em massa a população carioca.

O clima de ebulição social da cidade, era acompanhado pela mobilidade ascendente de uns e por novos atores que passaram a circular e compor a sociedade urbana. A escrita de João do Rio testemunha a diversidade de tais atores: as senhoras, que passeiam desacompanhadas pela tarde, a criada que saí às compras pela manhã; os casais que passeiam pelas avenidas, o tráfego de automóveis dividindo a cidade entre os mais ricos e os mais pobres e anova divisão entre bairros. A vida religiosa também sai do monolitismo do catolicismo, novas religiões se incorporam num Rio de Janeiro onde o sincretismo e a múltipla devoção arrastavam gente de todas as procedências sociais para as periferias, lugares de culto de kardecistas e terreiros de candomblé reafirmando tradições religiosas que migraram tanto da Europa positivista, como da mãe África.

Ao lado da demolição dos cortiços e despejo de seus moradores para bairros mais periféricos, fizeram florescer tanto o aparecimento de formas modernizadas dele, como das favelas; assim como, a construção de uma outra tessitura das identidades locais de bairro e a defeção da pobreza para zonas e moradias tão insalubres como foram os cortiços, fizeram nascer a Cidade Maravilhosa, pena que para poucos.

3- Considerações Finais: eles moravam no Cortiço

“E naquela terra encharcada e fumegante, naquela umidade quente e lodosa, começou a minhocar, a esfervilhar, a crescer, um mundo, uma coisa viva, uma geração, que parecia brotar espontânea, ali mesmo, daquele lameiro, e multiplicar-se como larvas no esterco” (Azevedo, 1890).

Aluísio Azevedo captou em O Cortiço a dinâmica de nascimento da nova cidade, como também da nova sociedade fundada pelo trabalho livre. Na curiosa mistura que faz, traduziu o jogo de formação das classes sociais ainda em germe naquele tempo. No conjunto dos personagens, representam-se três tipos de branco europeu, todos portugueses: em João Romão o trabalhador incansável mesquinho e inescrupuloso; em Jerônimo, o operário honrado e disciplinado que assume um comportamento depauperado pela aculturação; em Miranda, o comerciante enriquecido e burguês da época. Entre estes três retratos do imigrante algo os entrelaça: uma indeterminação que os coloca em posição de desprezo ante os nativos.

Um segundo grupo de personagens tipificou a arraia-miúda, figurada por aqueles que são descendentes de mestiços, e tinham um estatuto social diferente do negro, mas que igualam-se aos negros na escala social: Dona Isabel, Pombinha, Leone, Piedade, a mulata Rita Baiana, Firmo, o judeu Libório, o homossexual Bruno, as lavadeiras: Leocádia, a Bruxa, Marciana, Leonor, Isaura. Interessante reparar, que à exceção da prostituta Leone, da enferma Pombinha e de Dona Estela, senhora que pertencia à uma classe social mais elevada, todas as mulheres da trama possuem dupla jornada de trabalho. Ao lado delas, o abandono á família e à criança, o alcoolismo, a loucura, são temáticas recorrentes no festim cotidiano do cortiço.

Todos estes personagens – os pertencentes ao segundo agrupamento – representaram o lado debaixo da pirâmide social, reflexo de uma sociedade que não abria espaços para posições intermediárias a não ser excecionalmente. Mas ainda havia um último elo desta corrente, em que se encontravam os ainda escravos, como foi Bertoleza, negra de ganho a quem se infligiu todas as formas de exploração.

Não sendo possível analisar caso á caso os personagens através dos quais Azevedo construiu o enredo, pensamos que resta ainda ressaltar a comparação a que nenhum deles escapou: a redução biológica que igualava a todos à condição de bestas de carga que carregam o sistema, sua moral e sua ordem. Um à parte, Bertoleza que praticamente assume apenas esta condição de explorada e sem direito à voz, descrita por João Romão ao final do romance de forma repugnante, assume uma atitude redentora aos que – nascidos sob a condição de escravos, reduzidos a trabalhar como animais – libertando-se pela única forma que lhe foi possível: o suicídio, destino escolhido por muitos escravos que encontraram nos braços da morte um fim para suas desventuras.

O Cortiço, como quase um ser orgânico, que cresce espontaneamente chafurdando no lodo e na sujeira, é a metáfora do meio que traga o homem, numa sociedade cuja lógica é determinada pela força dos vencedores que se sobrepõem, sem qualquer prejuízo moral, aos que são submetidos na competição das classes sociais, na redefinição de novos espaços urbanos e no descarte dos perdedores. Não foi por menos que a revolta exprimida no incendio do cortiço apenas deu margem a um nova forma de sua reprodução: um cortiço mais moderno. Esta estampa da sociedade do século XVI, resgatada através do romance em questão é o retrato e conclusão final a que chegamos em nossa análise.

Referências Bibliográficas:

Alencastro, Luiz Felipe de (2000). O Trato dos Viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul, séculos XVI e XVII. São Paulo Companhia das Letras.

Bacci, Massimo Livi (2002). 500 anos de demografia brasileira: uma resenha. Revista Brasileira de Estudos de População, v.19, n.1, Jan/Julho.

Boxer, Charles. (s/d). O Império Marítimo Português: 1415-1825. Lisboa, Edições 70.

Cândido, Antônio. (1995) De Cortiço a Cortiço. In: Cândido, Antônio. O Discurso e a Cidade, p. 123-152.

Chalhoub, Sidney (1996). Cidade Febril: cortiços e epidemias na corte imperial. São Paulo, Companhia das Letras.

Diretoria geral de estatística. Synopse do recenseamento: 31 de Dezembro de 1890. Officina da Estatística, 1997.

Engels, Friedrich (1988 [1885]). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra. São Paulo, Globo.

IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. (1996). Estatísticas Populacionais. In: Anuário do Brasil, 194. http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/20/aeb_1996.pdf Consultado em 4 de Janeiro de 2014.

Lara, Sílvia Hunold (2000). Sedas, panos, balangandãs: o traje das senhoras e escravas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador. In (Silva, Maria Beatriz Nizza, org.) Brasil: Colonização e Escravidão. Rio de Janeiro, Nova Fronteira.

O’Donnell, Julia Galli. (2007). No Olho da Rua: a etnografia urbana de João do Rio. Dissertação de Mestrado, Rio de Janeiro, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Reis, João José. (2003). Rebelião Escrava no Brasil: A história do levante dos Malês em 1835. São Paulo, Companhia das Letras.

________, (1991). A Morte é uma Festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São Paulo, Companhia das Letras.

________,. Recôncavo Rebelde: revoltas escravas nos engenhos baianos. http://www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n15_p100.pdf. Consultado em 29/12/2013. Consultado em 13 de Dezembro de 2013.

Ribeiro, Darcy (1996). O Povo Brasileiro: evolução e sentido do Brasil. São Paulo, Companhia das Letras.

Rowland, Robert. (2001). Manuéis e Joaquins: a cultura brasileira e os portugueses. Etnográfica, vol. V (1), 157-172.

Seyferth, Gyralda. (2011). A Dimensão Cultural da Imigração. In: Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol.26, nº77, p.47-62.

Silva, Carlos. (2010) .Resenha: Eltis, David e Richardson, David. Atlas of the Transatlantic Slave Trade. New Haven & Londres: Yale University Press, p. 307. http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912012000100008&lang=pt. Consultado em 5 de Agosto de 2013.

VERGER, Pierre. (1957) Notes sur le culte des orisa et vodun: à Bahia, la Baie de tours le Saints au Brésil, et à l’lancienne Côte des Esclaves en Afrique. Mémories de L’Institut Français D’Afrique Noire, nº 51,  Infan-Dakar.

Zola, Émile (1976 [1885]). Germinal. São Paulo, Círculo do Livro.


[1] Aluísio Azevedo dedicou parte de sua vida aos desenhos e aos pincéis.

[2] Ambas as obras (Germinal e A Situação) foram estudadas em 1985, aquando aluna do curso de Ciências Sociais/UNESP, sob orientação da Professora Doutora Valquíria Rego Leão.

[3] Aluísio Azevedo foi um declarado abolicionista.

[4]  Nos últimos anos do Governo Dilma Hussef o debate sobre inserção social vem ganhando corpo, não só entre cientistas sociais como também na propaganda governamental, o tema da inclusão e da condição de classe é hoje fundamental para reflexões tanto no que toca à formulação de políticas sociais, como no plano da definição do campo eleitoral para os anos vindouros.

[5] A Revolta dos Malês (escravos islamizados) trouxe na repressão brutal e no castigo exemplar à sua suposta liderança uma das marcas da evolução e acúmulo de experiência por parte da elite de anos de insurreições. Morte por fuzilamento (já que todos os supostos carrasco, mesmo os reclamados entre prisioneiros, se recusaram a cumprir as sentenças de enforcamento), nas sessões de açoites públicas, no desterro e nas penas de trabalho forçado, foram o resultado de mais uma das revoltas reprimidas. Entretanto, um ano depois, ainda fresca na memória popular o que se passara na Revolta dos Malês, a população insurgiu-se novamente nas ruas de Salvador, desta vez o motivo foi a proibição dos sepultamentos dentro das igrejas, proibição dos ritos que acompanhavam os funerais e a denúncia do abuso cometidos por padres, esta revolta – de caráter menos organizado – teve um fim mais suave, dispersando-se após a destruição do novo cemitério do Campo Santo.

[6] Assombrava e assombra, vimos no ano que passou a violência com que foram reprimidas nas ruas das capitais brasileiras as manifestações ocorridas em prol de melhores serviços de saúde e educação, e não é por menos, no Brasil 70% do PIB se encontra nas mãos dos mais ricos.

[7] Zungu, do quimbundo, palavra relacionada com a venda de “angu” (comida barata que servia de ração aos escravos, feita de farinha de milho e água). A distribuição do angu, nos finais e início do século XIX, passou a ser feita em casas de telha, chapa de zinco ou capim, ganhando o nome de “casa de angu” e que por corruptela tornou-se em zungu.

[8] É de destacar aqui o papel realizado pelas redes de solidariedade constituídas dentro das irmandades religiosas.

[9] Boxer (1984) e Alencastro (2000), concordam que um número mais preciso seja de 5 milhões de deportados africanos que tenham entrado no Brasil desde o período de introdução da escravidão.

[10] Sobre a legislação, além dos acordos internacionais que Portugal foi sendo obrigado a firmar (Proibição do tráfico negreiro pela Inglaterra, 1807; Tratado de Amizade, 1810), na transição para a República, foram aprovadas as leis: Lei da Terra (1850), “Lei do Ventre Livre” ou Eusébio de Queirós (1871), Lei Saraiva de Cotegipe ou “Sexagenária” (1885) e, por último, Lei Áurea (1888). A comprovação do aumento do fluxo vindo de África mesmo após extinta legalmente a escravidão, vem da descoberta do Cemitério dos Pretos Novos no Rio de Janeiro e análise a que vem sendo submetidas as ossadas lá encontradas.

[11] Chalhoub (1996) retrata não só as condições de vida da população da época, como também a ideologia higienista que acompanhou as medidas de reforma urbana tomadas pelo governo carioca das últimas décadas do século XIX. Mudanças introduzidas e vindas de cima para baixo, constituídas como fatores que determinaram a Revolta da Vacina (1904).

[12] Pseudônimo do jornalista João Paulo Emílio Cristóvão dos Santos Coelho Barreto (Rio de Janeiro 1881-1921).

[13] Registadas tanto por O´Donnell como por Chalhoub.

Publicado em Processos Pedagógicos em E-Learning | Publicar um comentário

O Sincretismo como Característica do Mapa das Religiões no Brasil

Foto de Mara Cristan

O Sincretismo como Característica do Mapa das Religiões no Brasil

© Mara Lucia Cristan 

 

 


  
 Nos últimos anos, a proliferação de novas formas religiosas, combinando xamanismo e religiões baseadas na Bíblia, vem aumentando numa velocidade incalculável no Brasil. O conceito de bricolagem, que envolve a somatória de vários elementos para formar um único individualizado, foi bem desenvolvido por Claude Lévi-Strauss no seu clássico O Pensamento Selvagem (1962). Contudo quem o atualizou e construiu um material etnográfico para fundamentá-lo foi Roger Bastide ao pesquisar a transposição para o Brasil dos cultos africanos.

            Bastide – que tal como Lévi-Strauss também trabalhou na Universidade de São Paulo, o sucedendo no Departamento de Sociologia (1937-1954) e inaugurando no Brasil os estudos sobre a problemática do negro – explicou que as misturas nunca são indiferentes ao conteúdo semântico, isto é, os símbolos armazenados na memória coletiva destroçada dos africanos escravizados no Brasil, se ajustaram há elementos constitutivos sempre provisórios da montagem. A atitude, que toma por referência cultos diferentes para compor um novo perfil de crença, necessita buscar equilíbrio e o princípio da não contradição entre elementos empregues na bricolagem e a nova prática formulada.

            Neste quebra-cabeça a tradição é recortada, uma nova hierarquia é adotada, papéis são revistos e o sistema resultante é adaptado à sociedade em que a seita ou religião se enraízam. A interação de símbolos de uma fonte e outra, apesar de resvalarem em ambivalências que tendem a ser ultrapassadas, formam um todo de certo modo coerente.

André Mary (p. 196, Op. Cit. Capone, 2011), observou que o novo regime de crenças e práticas individualizadas apaga as tensões e contradições, ao contrário do trabalho do sincretismo que ocorreu nas sociedade dominadas por valores coletivos, ao modo das formas artesanais, as crenças resultantes da fusão de duas ou mais matrizes é o resultado de escolhas pessoais para desenvolver um sistema de valores “à la carte”. O híbrido que daí resulta precisa ser compreendido à luz dos contextos históricos. Um exemplo é o do uso que os jesuítas nas Américas fizeram das mesmas armas que os xamãs: músicas, representações, curas mágicas, elementos bem elaborados e utilizados de forma racional na pedagogização dos ameríndios. De modo que o sincretismo é uma construção que não só foi adotada no caso das Religiões de base africana no Brasil, mas também – só para ilustrar – pela Igreja Católica.

Pelo revés, com a mudança de mentalidade e maior tolerância com a diferença espelhada no século XVIII (século do Iluminismo europeu), as igrejas do barroco brasileiro passam a conviver com as manifestações musicais e artísticas de negros alforriados ou escravos. Observe-se contudo, que a contextualização dos fenómenos sincréticos deve ser cronológica, geográfica, mas também abarcar as diferenças entre os meios: rural e urbano. Aqui não existe acaso.

A análise do sincretismo em suas diferentes matrizes, propõe André Mary, pode informar uma lógica subjacente aos símbolos e reconsiderar a simbolização e práticas que aplicam entre si as figuras de polissemia, duplicidade, ambivalência e paradoxo. Segundo o autor, existem quatro paradigmas para abordar a lógica atual do sincretismo: a) a releitura dos símbolos a partir da cultura nativa, de base e como adota os conteúdos exógenos. Sendo a releitura dinâmica, A. Mary sugere que se proceda à uma interpretação entre elementos opositores entre a cultura dominada e a dominante, neste sentido fala-se de formas de “trapaça semântica” que lidam sutilmente entre a continuidade e a descontinuidade na mudança cultural.

Um segundo paradigma diz respeito às construções – no caso do candomblé em relação aos seus orixas e várias interpretações de sua mitologia – que podem estar associadas a um “mau entendido” que não opera em total miopia em comparação com configurações estruturais de significado. É o caso das diferentes versões do mito de Exu: primeiro representado pelo símbolo do fogo purificador, ainda numa terceira interpretação como uma entidade dotada de poderes ambíguos, e por último como uma força malévola. Vale lembrar que o mito é utilizado como figuração e alegoria onde a linguagem não informa um certo sentido, ou seja e como exemplo: o grego não tinha uma palavra que exprimisse “sexo”, assim para fazê-lo, recorria à sua mitologia e se referia á “coisas de Afrodite” para explicar o fenómeno.

De igual modo, o povo yanomami – no depoimento do pajé Davi Kaponeawa Yanomamique não possuí em meu modo de vida os mesmo valores mercantis da cultura ocidental, se vale uma estória em que conta o confronto entre o homem branco e o indígena para explicar que sabe da existência de reservas minerais e auríferas em suas terras, que conhece o poder destrutivo que a exploração destas reservas causará à sua sociedade, mas não tendo desenvolvidas as categorias de expropriação e roubo, faz uso do mito de Omama para fazer entender que é consciente do que poderá levar à extinção de sua cultura. (Depoimento recolhido e traduzido por Bruce Albert, na maloca Watoriki, Setembro/1998). Portanto, o mito explica o que ainda não é representado dentro de conceitos que sintetizam uma forma de pensar, ou – às vezes – permite a evolução e a transposição de modos de pensar que se atualizam conforme contextos definidos, mas isto não significa atraso ou falta de consciência.

O terceiro paradigma refere o princípio da rutura do sincretismo, onde coabitam formas contraditórias dentro de uma mesma cultura, este aspeto é bastante singular pois permite a coexistência de contradições que tendem a dois movimentos: ou são ultrapassadas, ou esfacelam uma crença. O quarto e último dos paradigmas apresentados por André Mary, é inerente à matéria – ao corpo – que encarna o simbólico coletivo através dos rituais diários e ações: são os ritos, os tabus, as marcas que ficam no corpo, indeléveis às vezes, e que não são independentes das formulações presentes na religião ou no sistema de crenças aos quais se vinculam.

Quanto aos adeptos e o respeito à uma lógica explicativa coerente – ressalvado o contexto histórico em que se dá a vivência religiosa – não deve necessariamente haver rutura entre dois tipos de mentalidade, o princípio de corte não obedece à uma única lógica, mas às dos sistemas de crença em causa. Assim, uma prática religiosa mais mística pode conviver com outra cuja forma de pensar diferente, arraigada a outro conjunto de valores. Na mistura que resultará, um dos sistemas sairá vencedor, dominará o outro e então sim, haverá rutura.

Para Roger Bastide, o princípio de rutura era explicado pela tentativa de conciliação de duas teorias praticamente incongruentes: o fato social patológico de Durkheim[1] e os interesses da mística de Lévi-Bruhl, para o qual existiria uma mentalidade primitiva, diferente da nossa ocidental e incapaz de absorver operações formais ou mecanismos concretos e operacionais, portanto, as categorias de pensamento primitivas não foram incorporados à nossa maneira de pensar. Bastide, sempre revendo este aspeto da teoria, passa a considerar que o sincretismo não é somente uma mistura, mas a convivência do homem marginal dividido em dois mundos nos quais habita.

Pode-se acrescentar que Bastide, longe de oferecer uma interpretação para possíveis métodos de trabalho com o sincrético, parece contrário à uma tradição antropológica que sempre viu na mistura um sinal da degeneração de uma pureza da cultura de origem. A noção de coabitação de dois mundos simbólicos num só indivíduo não dá respaldo à visão de um mau sincretismo, mas a existência de dois tipos de sincretismo: o sincretismo mosaico e o sincretismo fusão. Entre os dois, a diferença é que para a interpretação do mosaico há uma separação e inclusão de rituais, enquanto que, para a fusão o que se opera é a clivagem feita a partir dos elementos de uma cultura destroçada, cuja memória coletiva só aparece em partes nem sempre conexas. Bastide usa o exemplo da fusão como modelo que explica a recomposição da memória dos negros bantos através do candomblé.

Ao chegar ao Brasil para estudar a cultura africana lá instalada, Roger Bastide, já tinha conhecimento da ideia empregue por Nina Rodrigues de que a cultura africana degenerou a cultura branca, que a absorção de uma pela outra gerou um mau sincretismo. Donde um diálogo incessante na obra de Bastide acerca destes dois polos: cultura pura e degeneração, que resultou numa visão dualista da sociedade brasileira e permitiu a composição de alguns binômios: sincretismo mosaico/fusão sincrética; pureza/degradação; religião/magia; resistência/adaptação; tradição/modernidade; empreendimento africano/ associações negras; continuidade/descontinuidade; aculturação formal/aculturação informal.

Sobre aculturação formal, o antropólogo, sociólogo e folclorista designa uma diferença entre os intelectuais negros, formados em universidades ao tempo da descolonização e que adquiriram uma interpretação europeizada, assumindo a África como algo exótico. No reverso, como par binário, estariam os negros que se introduziram nas religiões africanas sincretizadas e adquiram uma consciência da africanidade, seria esta adoção de uma crença renovada e sua perspetiva de mundo a responsável por um verdadeiro movimento de renovação da elite e da cultura de África, o que ficou como uma suposição polémica e de difícil prova. Por seu turno, A. Mary lembra que toda a tradição é sincrética, e não só a que disputa com as formações pós-modernas em busca de um lugar de hegemonia.

Estas formulações, de um sincretismo que está na raiz das tradições, segundo Bastide, entre os negros no Brasil o sincretismo tradicional nunca foi uma realidade. O que existia era uma cultura encistada, que se manteve e sobreviveu dentro de outras instituições preservando seus valores originais. Sua marca foi a contra aculturação que permitiu defender a cultura africana diante da intolerância e da opressão, e que levou ao debate de uma volta à África através da pureza das práticas religiosas introduzidas e preservadas no Brasil. O sincretismo seria, como um fingimento, tão e somente, uma máscara que pode ser apagada e revelado o rosto ao final de uma peça de teatro.

Na bricolagem sincrética o termo é frequentemente associado à simples justaposição de crenças e práticas heterogéneas e contrastantes, nas sociedades europeias e americanas atuais a invenção religiosa é aparentada com a tolerância e abre espaço ao sincretismo, mas diz A. Mary que o chamado retorno ao sagrado [2], tem pouco de sincrético. Retorno ao sagrado seria para Peter Berger (Teixeira, 2003) uma ficção, já que o sagrado jamais foi abandonado. Em lugar disso, as novas práticas religiosas são desenhadas sem consistência teológica ou litúrgica, fazendo prevalecer um enaltecimento da bricolagem na sociedade pós-moderna, que é ela própria sincretista, na medida em que elogia os processos de colagem, de realidade plural, fragmentada e sem qualquer referência às grandes histórias.

Tangenciando as sociedades atuais, vemos nascer um novo tipo de sincretismo, cuja coerência é percebida internamente aos movimentos religiosos, isto é, são os adeptos que visualizam esta coerência dentro dos sistemas simbólicos resultantes da mistura de outros tantos, fazendo da oposição anteriormente mencionada – a que aponta as novas religiões como incoerentes do ponto de vista da teologia e da liturgia – como algo já obsoleto. A sociologia reconhece que as sociedades pós-modernas perderam um domínio único de significados coletivos. Outro caractere assumido pelas novas formações religiosas é que elas são assumidamente uma justaposição fundada nas pré-cargas de que fala Lévi-Strauss, ou seja, em tudo o que fazemos existe uma herança, uma memória e uma carga que condensa o passado. Mas como a sociedade pós-moderna é fragmentária, a somatória dos estilhaços transportam para as novas composições estas migalhas da memória coletiva.

Esta inovação no modo de entender o conceito de bricolagem e de sincretismo, permite deslocar o conceito para formas de interpretação mais próprias dos sociólogos, assim como abranger para a esfera analítica situações que não derivem apenas do cruzamento do mix de dois sistemas simbólicos em disputa pela hegemonia ou pelo primado da pureza. Esta nova utilização da ideia original de bricolagem, desenvolvidas por Lévi-Strauss e Roger Bastide, alcança outros contextos e conjunturas históricas. Quanto às incongruências e tensões internas que surgem na montagem do quebra-cabeças dos ofícios religiosos, do uso de alfaias, da teologia, são questões que se resolvem de forma subjetiva…cada um reconstrói seu universo de crenças e valores dentro de uma mesma religião ou seita.

Temos aqui uma boa ferramenta de pesquisa para a interpretação do movimento que vê crescerem em números as religiões e seitas neopentecostais no Brasil, bem como a transferência interna de adeptos para correntes diferentes: as chamadas ondas que no seguimento de outro artigo, daremos à conhecer. Ainda uma outra orientação para trabalhar o sincretismo de forma metódica, é a de que é importante buscar o conhecimento dos atores vivos: quem são os integrados numa rede (sacerdotes, profetas, etc.) ? Assim como tentar uma aproximação diacrônica, identificando simultaneidades e sucessões dentro de um mesmo corte temporal.

Como nova ferramenta analítica, as suposições levantadas podem sustentar explicações acerca de movimentos internos às religiões, tal como acontece com o catolicismo que vai assumindo proposições externas a depender do momento histórico que atravessa. Como religião longeva, verifica-se que o catolicismo foi aderindo aos distintos movimentos culturais como Iluminismo, ou nas disputas mundiais se foi afastando ou aproximando de posições políticas hegemónicas, e mesmo secularizando-se. Isto é demonstrado pelo modo como as novas questões que a Igreja vem abraçando ganham a opinião pública: a discussão da homossexualidade ou do casamento e adoção entre pessoas do mesmo sexo, por exemplo. No cerne disto, encontramos o conceito de aculturação em que podem estar presentes nas formações religiosas contemporâneas dentro do mercado em que são oferecidas.

A partir do que foi dito, vamos buscar agora uma primeira interpretação dos dados levantados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, compilados e analisados pela equipa do economista Marcelo Neri segundo publicação do Mapa das Religiões pela FGV/Centro de Políticas Sociais do Rio de Janeiro em 2011.

2- Em tela “O Mapa das Religiões no Brasil/FGV” e o sincretismo em pauta:

O Mapa da Religiões, publicado pela Fundação Getúlio Vargas em 2011, consistiu num estudo preparatório para a chegada do Papa Bento XVI para as Jornadas Mundiais da Juventude Católica acontecida em 2012 na cidade do Rio de Janeiro. Sob coordenação do economista Marcelo Neri, o estudo desenvolvido teve como base os censos anteriores publicados no Brasil desde 1872, dando maior importância ao processamento de dados da Pesquisa de Orçamentos Familiares realizada pelo IBGE em 2003.

De forma condensada, infere-se que os dados mais destacados são os de que o catolicismo vem caindo – sobretudo na última década – e que as religiões neopentecostais nunca assistiram a um crescimento tão expressivo no país como agora, tendo por prognóstico um aumento que chegará aos mais de 46% da totalidade da população dentro de dez anos. Os dados apontados, revelam que o número de evangélicos quase dobrou em relação à década passada, sendo que os católicos ocupam as extremidades – são os mais ricos e também os mais pobres da pirâmide social – já os miseráveis e os mais escolarizados saltaram para o ateísmo e agnosticismo.

Em meio a esse sandwíche, vão perdendo importância as religiões de matriz africana como o candomblé, que passaram a ocupar um espaço residual em relação à umbanda, cuja orientação obedece a uma das formas mais apuradas de sincretismo e variedade de matrizes, as quais seguem tanto as tradições africanas, como o kardecismo, variantes populares do catolicismo, do hinduísmo e de religiões orientais. É mesmo difícil reconhecer na umbanda um sistema de crenças unificado, apesar de sua organização se realizar a partir de uma federação e de um sistema de posições hierárquicas.

No entanto, enquanto religião que mantém expressa uma orientação que agrega valores culturais africanos, que sincretiza os fundamentos originários ao candomblé, ao tambor de mina e à jurema (uma tríade de sistemas de crenças nitidamente embasados nas tradições trazidas pelos ex-escravos vindos de diferentes pontos de África), temos na umbanda um religião que mantém maior expressividade numérica de adeptos, enquanto suas congéneres decaem entre os diversos segmentos sociais[3].

Noutro plano, e segundo os dados do Mapa das Religiões sob análise, concordamos com Carlos Rodrigues Brandão (2004) que atesta uma presença crescente de religiões originárias da Índia e do Oriente em geral. Para ele, a chegada da comunidade de imigrantes japoneses tornou melhor assimilados valores primados por esta cultura, trazendo para o mercado de ofertas religiosas cultos como o Seicho-No-Ie, que consiste numa outra forma de sincretismo que combina cristianismo às filosofias da tradição japonesa. Movimento que se reflete também na chegada do hinduísmo, tendo como variável comum a creditação destes sistemas de crenças pelos que possuem maior poder aquisitivo e melhor acesso ao sistema formal de ensino. As conclusões de Rodrigues ficam por aqui.

Entretanto, e ao que parece, esta aproximação às religiões orientais, que tanto repercutem os valores das sucessivas ondas de imigrantes chegados ao Brasil, também refletem a importação de valores permeados pela indústria da cultura de massas (o movimento desencadeado nos E.U.A. nos anos 60-70 e conhecidos como cultura hippie), na forma distorcida como o mercado assumiu e o massificou, revelando outra face: o aparecimento de um conjunto de crenças onde é o próprio indivíduo quem compõe o seu puzzle de valores, ressaltando acima de tudo o sucesso pessoal e um distanciamento do ethos original referido pelo comunitarismo e abraçado pela contracultura. O mercado matou a beleza do “poder das flores”! O que restou disso?

Na correlação que se mostra entre religião e poder de consumo – relação que não é suficiente para esgotar a explicação da persistência e declínio de alguns sistemas de crenças – encontramos uma ligação entre novos padrões de consumo e a multiplicação de adeptos de religiões tais como o budismo. A agregação de uma parcela da população a um mercado de bens culturais, a inserção no sistema educacional e a melhora – ainda que provisória – no patamar de consumo, levou ao crescimento do número de adeptos às religiões que vinculam-se a um modo de existência mais individualista. Confirmando uma tendência das sociedades modernas, onde o indivíduo é alvo não só do consumo vulgarizado, como do consumo de bens salvíticos.

Junto deste mercado entra em cena uma panaceia de outros produtos, como o mercado da comida natural, dos produtos macrobióticos, das terapias alternativas, das formas de adivinhação, na yoga praticada com combinações ás vezes esdrúxulas, dos oráculos e outras tantas maquinações onde a busca da cura e do bem-estar individual se põem ao alcance do poder aquisitivo de cada um. Apartado dos valores históricos e do contexto social no qual emerge a pessoa, uma vez que cá estamos apenas como reflexo de “vidas passadas”, para muitos crentes do budismo o infortúnio de alguns, o sucesso de outros, miséria e doença, pobreza versus uma meritocracia fictícia, são apenas alguns elementos da ideologia que explica a “roda da história”.

Bem-estar como atributo individual, produto de mérito numa sociedade em que a única meritocracia é a do berço em que se nasce e da competição desleal é a fórmula perfeita para acobertar a desigualdade e as injustiças. Aliás, diga-se de passagem que o Brasil sempre foi palco promissor para a multiplicação de religiões e de seitas que tivessem na cura um objetivo explícito: à falta de um sistema de saúde eficiente e de acesso aos serviços médicos para a maioria da população, sempre foram farmacêuticos, benzedeiras e pais de santo os médicos das crianças e pessoas pobres. Se é para dizer que o Brasil é um país excelente para se pensar e desenvolver o conceito de sincretismo, temos no seu conjunto cultural e político, um excelente panorama de desenvolvimento de ideias.

Tando nos rituais de purificação estimulados pelas obrigações religiosas dos adeptos, como pelo tabu de vinculação aos santos e orixás, ou pela mão de espíritos de cura e operações espirituais no kardecismo, ou também na atuação assistencialista em que igrejas de diferentes orientações prestam, a sociedade brasileira sempre abriu espaço para tais práticas referidas nesta bricolleur. Exemplos de que a literatura e mesmo a crônica policial estão repletas.

Repressão sempre foi o forte de um país que se construiu sobre a repressão: aos escravos, primeiro índios e depois africanos. Culturas absorvidas, mas nem por isso apagadas. Dos índios é impossível se falar em religiões ou unidade cultural. Dos dois grandes troncos linguísticos – Tupi e Macro-Jê – não se conhecem ainda todas as mais de 150 línguas faladas, algumas já extintas, outras nunca estudadas. A falta de unidade linguística impossibilita qualquer aproximação generalizada sobre mitologias e suas interpretações acerca da realidade vivida daquelas sociedades. Entretanto, o Mapa das Religiões demonstra que as crenças voltadas para o xamanismo – como o Santo Dyme – e a beberragem de drogas alucinógenas, encontram público entre um extrato mais escolarizado, mais rico, já que viajar para a Amazônia ou ter como “comprar” as drogas oferecidas por estas comunidades está fora do alcance da maioria da população. Então – se o dinheiro garante acesso – como se pode ver preservada uma cultura onde o dinheiro não tem valor?

Seria exagerado cruzar, fazer um “traçado”, entre o que propõem os que pensaram a bricolagem, o sincretismo, e as novas formas de entender o que as sociedades modernas suportam como traços do individualismo e de sua atualidade, com uma absorção das categorias subjacentes à mercadoria? O fetichismo – pai da mercadoria – também não é o “deus, todo poderoso” deste mercado de bens salvíticos e de tudo que a sociedade coloca à disposição para deslocar focos de atenção? O bom marxista dirá que a política é abandonada, que o Estado foi desacreditado, quando ele próprio foi uma instituição que se confundiu – na sua fundação – com a história das religiões.

Talvez a própria história do cristianismo venha revelar que ele não foi um sistema de crenças unificado num passado remoto, assim como o próprio catolicismo, religião hegemónica no Brasil, mas que vem perdendo terreno para as religiões neopentecostais. Realidades diferentes, mostram formas de adaptação institucional diferenciadas, é este também o caso do catolicismo na América Latina. Este sistema de crenças também se mostra dividido em tendências (“conservadores”, “moderadores”, “progressistas”) ou na sua raiz cultural (erudito e popular). De todas as maneiras que se presencia a atuação das igrejas no Brasil, vê-se uma diferença relacionada não só à perspetiva do clero local, do status que atingiu, como dos fiéis e de sua classe social, tão difícil de definir como são as divisões geográficas das paróquias.

Um país cuja cultura política foi definitivamente marcada por regimes ditatoriais, que impunha ideologias e credos só pôde – em todos estes anos – sufocar consciências, sufocar a diferença, sufocar demandas. Colado à conjuntura económica que aprofundou a dependência – económica e cultural do Brasil – o país dobrou-se também a um conjunto de ideias que tentaram suplantar outros projetos de educação ou de afirmação de identidades culturais: sempre ditas no plural, como caberia a uma sociedade plural.

Voando pelas décadas de história do Brasil e por duas ditaduras – a do Estado Novo de Getúlio Vargas (1930-1945) e depois pelas diversas coalizões militares que governaram o Brasil entre 1964-1985 – encontram-se tantos projetos ideológicos plantados ao sabor dos interesses económicos instalados, que é impreciso localizar em qual deles chegaram os batistas e sua visão de mundo. Com os batistas – donos de boa parte do capital americano que entrou no Brasil para financiar as escolas e edifícios de lazer com campos desportivos, cantinas, oferta de comida ao final dos cultos…Sim! Comida….tudo o que seduzia as crianças pobres da minha geração.

Na migração entre várias das seitas plantadas vimos algo de muito positivo: o ganho da literacia. Foi pela Bíblia que boa parte dos brasileiros, filhos dos operários das periferias brasileiras, filhos das empregadas domésticas, filhos da “ralé” aprenderam a ler, já que a educação estatal nos oferecia – no mesmo modelo pago pelos contribuintes – dois tipos de educação: a confessional e a “laica”. Os mais pobres não tiveram escolha, foram empurrados para o sistema público, os filhos dos mais ricos, já estavam assimilados aos ganhos do poder. Aprenderam noções de latim, tiveram conhecimento de música, foram aprender desenho e arte. Nós – o lixo da sociedade – não tivemos direito à nada, a não ser catar as migalhas das sinhazinhas quando nossas mães iam fazer limpezas às casas desta burguesia local.

O catolicismo no Brasil da ditadura teve que fazer sua revisão. O fez e de forma espetacular, quando acompanhou os movimentos clandestinos pela cidadania – os que nasceram dentro das favelas, os que nasceram pela habitação, os que nasceram como luta pelos direitos trabalhistas – e que não seja negado o papel das pastorais na reorganização dos partidos políticos, colocados na ilegalidade nos anos 70 e só institucionalizados de forma superficial 15 anos depois. As pastorais formaram-se a partir das células-mãe, ideia conhecida pela teoria marxista em Trotsky que reconheciam nos movimentos camponeses, formas proeminentes de transformação revolucionária.

Organizadas sobre esta ideia, as pastorais controlaram e foram controladas pelas lideranças das juventudes católicas que despontaram no Brasil do final dos anos 80. Junto da UNE (União Nacional dos Estudantes), junto dos sindicatos do ABC paulista, perto das tímidas lideranças dos movimentos camponeses e do que dela restou, depois da violência com que o capitalismo promoveu sua forma de expropriação, esta Igreja participou, corajosamente, da reorganização de uma sociedade destroçada pelos horrores da tortura. Dos subterrâneos da Inquisição ao mergulho seguro nas águas da distensão política – “segura, lenta e gradual”, no dizer do General Geisel – não foi difícil chegar ao novo regime de fachada democrática.

Na senda da “Nova República”, que se inaugura em 1985 e teve como primeiro presidente civil empossado José Sarney – de quem não interessa falar neste momento – convivemos com o protestantismo do senhor General Geisel que mostrava sua família em cultos ecumênicos na Catedral de Brasília. Sinal dos tempos? Não! Sinal da aceitação das “ondas” que já haviam chegado ao país desde a década de 60 e cresciam….e como cresciam|!

Diferente da ideia de desenvolvimentismo que a ditadura nos obrigou a engolir, tão como foi a vinda da Missão MEC-USAID de 1952, ou assim como todas as subsequentes…as “igrejas evangélicas” nos trouxeram literacia, mas também nos impuseram um novo colonialismo.

Vieram religiões da chamada Primeira Onda[4] e depois suas subsequentes que se instalaram no Brasil até a década 90, quando o cenário político se modificou. Finda a ideia de que a ditadura assumida havia terminado, abriu-se a história do país para uma democracia que continuou a matar, nas delegacias, nos presídios, nos desaparecimentos de trabalhadores e meninos de rua. Noticiários do mundo inteiro estamparam “O Massacre dos Meninos da Candelária”. O mundo inteiro viu assassinados, e sem condição de defesa, mais de 121 presos do Carandirú…espetáculos que as ruas do Brasil já traziam desde os “negros de ganho”.

Entre a assistência que o Estado não prestou e o aparecimento de pastores que prometiam o paraíso – embora não cumprissem – as comunidades que se aliaram à eles trouxeram os caixões e os funerais que as guerras do tráfico, negou aos favelados. O Estado brasileiro negou tudo aos seus excluídos: a comida, a escola, a saúde e o direito a uma morte digna, e porque não dizer? O catolicismo das igrejas faustosas, dos sinos e dos corais. O país dos generais e de seus latifundiários não deu nem terra, nem sepultura, nem cova rasa na parte que coube a nós neste latifúndio!

Pretensões à parte – todos nós temos – todos nós que somos como as galinhas que se tornaram águias, como disse Leonardo Boff e pisamos o chão com os olhos que nossa terra nos deu, construímos um ponto de vista. Daí a justeza de sempre interrogar. Foi, todavia, com este olhar que procuramos contornar a questão do sincretismo presente num painel mais amplo das religiões no Brasil.

 Referências Bibliográficas

Carmen Bernand, Stefania Capone, Frédéric Lenoir et Françoise Champion Regards croisés sur le bricolage et le syncrétisme.Archives de sciences sociales des religions, 114 (avril-juin 2001).

Capone, Stefania. A Busca da África no Candomblé: tradição e poder no Brasil. Rio de Janeiro, Contra Capa Livraria/Pallas, 2004.

Boff, Leonardo. A Águia e a Galinha: uma metáfora da condição humana. Petrópolis, Ed. Vozes, 1997.

Brandão, Carlos Rodrigues. Fronteira da Fé: alguns sistemas de sentido, crenças e religiões no Brasil de hoje. Estudos Avançados 18 (52), 2004.

Cristan, Mara Lucia Lomba Viana. Desporto: religiões, ritos e mitos afro-brasileiros. Belo Horizonte, Casa da Educação Física, 2011.

Davi Kopenawa Yanomami. Descobrindo os Brancos. Depoimento recolhido e traduzido por Bruce Albert, na maloca Watori, setembro/1998.  http://pib.socioambiental.org/files/file/PIB_verbetes/yanomami/descobrindo_os_brancos.pdf

Ortiz, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro: umbanda e sociedade brasileira. São paulo, Ed. Brasiliense, 1991.

Teixeira, Alfredo. Berber versus Berger: O ocaso da religião ou seu regresso à cidade secular? Revista Theológica, 2ª Série, 38, 2, (2003).


[1] Fato social patológico é reconhecido como diferente do normal que é geral, enquanto o primeiro é atípico e mostra-se como uma existência “sobrevivente” do passado, mas sem correlação com o contexto no qual emerge.

[2] Como retornar a algo que nunca foi abandonado? A religião e as formas de religiosidade nunca deixaram de existir em todas as sociedades e tempos históricos.

[3] Importante lembrar, segundo estudo de Renato Ortiz: “A Morte Branca do Feiticeiro Negro: umbanda e sociedade brasileira (1991), que a umbanda que começa nas e se mantém nas periferias urbanas, foi durante a década de 80 quase uma moda da classe média, ganhando inúmeros adeptos nesta camada social.

[4] A ideia de onda para classificar distintos movimentos de renovação de linha pentecostal é comum nos Estados Unidos, onde se trabalha com três ondas, cada qual, subdividida em correntes. A primeira onda é pentecostal propriamente dita (diz respeito a um movimento também nascido nos E.U.A. que concebe a ideia de que o espírito santo desce à terra 50 dias depois da ascensão de Cristo, daí sua relação estrita com o espírito e a negação do calendário romano, dentre outras características) e abrange o período anterior à década de 40 e manifesta as chamadas denominações onda. No Brasil, iniciada entre os anos 1950-1960, constitui um movimento de renovação carismática, denominado de neopentecostal; a terceira onda – que se difunde entre 1980-1990 – pratica explicitamente a cura milagrosa. Num país em que a saúde pública é uma desgraça, imaginem o poder que este chamamento possui.

Publicado em Processos Pedagógicos em E-Learning | Publicar um comentário